解读儒释道 揭示人生哲理
发布时间：2022-11-24 09:08:43作者：金刚经结缘网
解读儒释道 揭示人生哲理
儒家、道家、佛家是我国文化史上三种重要的思想资源与思想传统。中国人文精神，尤其表现在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。
一、 儒家的人文关怀与价值信念
孔子揭示了中华文化的价值理想，肯定人的文化创造，尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。礼让为国，安定社会，消弭争夺战乱，节制骄奢淫逸，是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而知，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，这是礼乐制度的正面价值。试问，在二千五百至三千年前，人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设？一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。
《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这就是说，“仁”是人的类本质，是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲之杀）和“义”（尊贤之等）的具体化、形式化。
孔子重礼、执礼，主张仁礼并重、文质并茂，但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，或“以人文化成天下”的精神，“天下一家”的精神。“礼之用，和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。
孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”，是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”（ 礼的形式之背后的人的真性）。没有仁的礼乐，只是形式躯壳，虚伪的仪节， 这正是孔子要批评的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》） “颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》） 这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关，即社会普遍的同情心和正义感；孝悌是“仁”的基础，“仁”是把孝敬父母、敬爱兄长之心，把父母子女兄弟之亲情往外一层层推扩，推己及人；“仁”不仅是社会的道德标准，更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感、道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则（“为仁由己”与“克己”）、道德的普遍性原则（“爱人”、 “复礼”与“己所不欲，勿施于人”）和道德的实践性原则（“为之难，言之得无 乎？”）道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。
孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）什么是“仁”呢？ 仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（ 《论语·卫灵公》）君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。 例如我们不希望别人羞辱自己，那我们决不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神，设身处地地为别人着想。什么是孔子的一以贯之之道？曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》） “忠”就是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”就是推己及人，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或 矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来。这就是人与人之关系方面的仁道。推而广之，这也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与动植物、人类与自然之普遍和谐之道。
仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？ 君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（同上）发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”（《论语·学而》）“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”（ 《论语·卫灵公》）。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、 信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（ 《论语·述而》）。他的快乐，是精神的愉悦。他赞扬颜渊，穷居陋巷，箪食瓢饮， “人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）这种冲突，实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致，表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。
在利益和仁义发生冲突时，孟子主张把“仁义”放在首位，提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（ 《孟子·滕文公下》）“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去；归洁其身而已矣。”（《孟子·万章上》）在自己遭受侮辱时，怎么能匡正别人、匡正天下呢？圣人的行为，各有不同，有的疏远当时的君主， 有的靠拢当时的君主，有的离开朝廷，有的身居巍阙，归根到底，都得使自己廉洁正直，不沾染污泥。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）这都是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路，怎样保持独立的人格和气节，终究是自我作主的事。这就是孟子“仁义内在”的要旨。
周公、孔孟的人文理想不是寡头的人文主义，其背后有深刻的终极理据，有对“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰。“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造，正是把超越与内在结合起来，建构了道德的宗教观。如果说“命”只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验（ 例如五十岁左右）的人，才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济众，修己安人，杀身成仁。
总之，孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据，仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化，在即将到来的21世纪，必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是，今天、明天、后天的建设者，也是为人父母者，离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作，把民族的宝贵精神财富传扬下去。
二 、道家的理想人格与超越精神
道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在道德哲学上具有无限的意义。道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西，指的是现实性、相对性、多样性；而“无”则是指的无形、无限的东西，指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多，“无”是一；“有”是实有，“无”是空灵；“有”是变，“无”是不变；“有”是内在性，“无”是超越性。
道家道论认为，不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化，即存在的终极根源在寂然至无的世界；不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊；而且习气的系缚、外物的追索，小有的执着，会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此，老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽，论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义，着重强调了人生向道德和超越境界的升华。
道家强调无用之用；儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”，即建构人文世界，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游，是自我真实的自由人格之体现，以“适己性”“与物化”为特征；儒家的刚健自强之道，是自我真实的创造精神之体现，以“人文化成”为特征。
道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界的慧识是值得发掘的。尽管道家以虚无为本，柔弱为用，削弱了“有”之层面（人文、客观现实世界）的能动建构，但在人生境界的追求上，我们对于道家破除、超脱有相的执着，荡涤杂染，消解声色犬马、功名利禄的系缚，顺人之本性，养心之清静方面，则不能不加以肯定。虚、无、静、寂，凝敛内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”，救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观，老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实，透悟无穷，然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。因此，他与孔子儒家相反相成，相得益彰。
庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”——“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章的主旨，一般认为这是庄子的代表作。
《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，宗即宗主，师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说，宇宙中可以作为宗主师法者，唯有“大道”。既然道的生命是无限的，那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死，不过如昼夜的更替，我们不必好昼而恶夜，因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道，也可以说是解放了为形躯所限的“小我”，而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为，人们通过修养去体验大道、接近大道，可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道，不以人助天”，依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至我们的形躯，即“无己”、“丧我”，达到精神的绝对自由。真人或圣人体道，三天便能“外天下”（遗弃世故），七天可以“外物”（心不为物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝彻”（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起），能“见独”（体验独立无对的道本体），然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执，解情识之结，破生死之惑，以便与道同体，与天同性，与命同化。
《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。庄子以相对主义的视域，反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。
《逍遥游》把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”的，即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里之高，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德性足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官，比一乡，合一君，信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。章太炎《齐物论释》从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。
儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和当担意识，是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容：自强不息、意气风发、认真不苟、发愤忘食、兼善天下、关怀他人、系念民间疾苦、知其不可而为之，“天下兴亡，匹夫有责”，“立德、立功、立言”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”等等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”，即“父母俱存，兄弟无故”的天伦之乐，“仰不愧于天，俯不怍于人”的理性之乐，“得天下英才而教育之”的教育之乐，正表现了儒者的情怀。
道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离；独善其身，白首松云，超然物外，恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，即不是积极肯定、参与、改造现实，而是以保持距离的心态，否定、扬弃、超越现实。
庄子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。
三、 佛家的菩提智慧与人生解脱
现代社会是一个五花八门的社会，人生的遭际也一定不会平坦。无论我们是在就学还是在就业，我们面对的总是各色人等和复杂的事物、纷繁的矛盾。
人们的生存处境总是具体的。具体的时空环境总是充满矛盾的。在熙熙攘攘的人世和人们不同的欲望、利益的追逐、竞争和不同性情的人相处的矛盾之中，每一个人的内心都要承受这样或那样的压力和痛苦，人们往往有一种不安的感觉，有时甚至不知道自己身在何处。每一个人都是有限的个体，必然有先天或后天给他带来的这样或那样的局限或缺憾。以有形有限的人生投入天下，每一个个体都要面对无限的时空、无限的知识、无限的意义、无限的价值，这些“无限”也使人有不安之感。 每一个生命当然要肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，然而，人类社会是一个不同社会关系的重重网络，当你肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严时，你也要肯定别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须承认或容忍别人的生存空间和利益追求。如果这些追求是彼此矛盾的，就必须设法调节。如果我们只是一味肯定自我，就会陷进一个难以自拔的泥潭。
每一个个体与生俱来就是有限制的个体，不仅先天与后天的生。
一、 儒家的人文关怀与价值信念
孔子揭示了中华文化的价值理想，肯定人的文化创造，尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。礼让为国，安定社会，消弭争夺战乱，节制骄奢淫逸，是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而知，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，这是礼乐制度的正面价值。试问，在二千五百至三千年前，人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设？一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。
《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这就是说，“仁”是人的类本质，是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲之杀）和“义”（尊贤之等）的具体化、形式化。
孔子重礼、执礼，主张仁礼并重、文质并茂，但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，或“以人文化成天下”的精神，“天下一家”的精神。“礼之用，和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。
孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”，是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”（ 礼的形式之背后的人的真性）。没有仁的礼乐，只是形式躯壳，虚伪的仪节， 这正是孔子要批评的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》） “颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》） 这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关，即社会普遍的同情心和正义感；孝悌是“仁”的基础，“仁”是把孝敬父母、敬爱兄长之心，把父母子女兄弟之亲情往外一层层推扩，推己及人；“仁”不仅是社会的道德标准，更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感、道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则（“为仁由己”与“克己”）、道德的普遍性原则（“爱人”、 “复礼”与“己所不欲，勿施于人”）和道德的实践性原则（“为之难，言之得无 乎？”）道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。
孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）什么是“仁”呢？ 仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（ 《论语·卫灵公》）君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。 例如我们不希望别人羞辱自己，那我们决不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神，设身处地地为别人着想。什么是孔子的一以贯之之道？曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》） “忠”就是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”就是推己及人，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或 矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来。这就是人与人之关系方面的仁道。推而广之，这也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与动植物、人类与自然之普遍和谐之道。
仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？ 君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（同上）发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”（《论语·学而》）“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”（ 《论语·卫灵公》）。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、 信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（ 《论语·述而》）。他的快乐，是精神的愉悦。他赞扬颜渊，穷居陋巷，箪食瓢饮， “人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）这种冲突，实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致，表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。
在利益和仁义发生冲突时，孟子主张把“仁义”放在首位，提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（ 《孟子·滕文公下》）“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去；归洁其身而已矣。”（《孟子·万章上》）在自己遭受侮辱时，怎么能匡正别人、匡正天下呢？圣人的行为，各有不同，有的疏远当时的君主， 有的靠拢当时的君主，有的离开朝廷，有的身居巍阙，归根到底，都得使自己廉洁正直，不沾染污泥。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）这都是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路，怎样保持独立的人格和气节，终究是自我作主的事。这就是孟子“仁义内在”的要旨。
周公、孔孟的人文理想不是寡头的人文主义，其背后有深刻的终极理据，有对“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰。“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造，正是把超越与内在结合起来，建构了道德的宗教观。如果说“命”只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验（ 例如五十岁左右）的人，才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济众，修己安人，杀身成仁。
总之，孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据，仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化，在即将到来的21世纪，必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是，今天、明天、后天的建设者，也是为人父母者，离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作，把民族的宝贵精神财富传扬下去。
二 、道家的理想人格与超越精神
道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在道德哲学上具有无限的意义。道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西，指的是现实性、相对性、多样性；而“无”则是指的无形、无限的东西，指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多，“无”是一；“有”是实有，“无”是空灵；“有”是变，“无”是不变；“有”是内在性，“无”是超越性。
道家道论认为，不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化，即存在的终极根源在寂然至无的世界；不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊；而且习气的系缚、外物的追索，小有的执着，会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此，老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽，论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义，着重强调了人生向道德和超越境界的升华。
道家强调无用之用；儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”，即建构人文世界，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游，是自我真实的自由人格之体现，以“适己性”“与物化”为特征；儒家的刚健自强之道，是自我真实的创造精神之体现，以“人文化成”为特征。
道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界的慧识是值得发掘的。尽管道家以虚无为本，柔弱为用，削弱了“有”之层面（人文、客观现实世界）的能动建构，但在人生境界的追求上，我们对于道家破除、超脱有相的执着，荡涤杂染，消解声色犬马、功名利禄的系缚，顺人之本性，养心之清静方面，则不能不加以肯定。虚、无、静、寂，凝敛内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”，救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观，老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实，透悟无穷，然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。因此，他与孔子儒家相反相成，相得益彰。
庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”——“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章的主旨，一般认为这是庄子的代表作。
《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，宗即宗主，师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说，宇宙中可以作为宗主师法者，唯有“大道”。既然道的生命是无限的，那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死，不过如昼夜的更替，我们不必好昼而恶夜，因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道，也可以说是解放了为形躯所限的“小我”，而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为，人们通过修养去体验大道、接近大道，可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道，不以人助天”，依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至我们的形躯，即“无己”、“丧我”，达到精神的绝对自由。真人或圣人体道，三天便能“外天下”（遗弃世故），七天可以“外物”（心不为物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝彻”（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起），能“见独”（体验独立无对的道本体），然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执，解情识之结，破生死之惑，以便与道同体，与天同性，与命同化。
《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。庄子以相对主义的视域，反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。
《逍遥游》把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”的，即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里之高，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德性足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官，比一乡，合一君，信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。章太炎《齐物论释》从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。
儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和当担意识，是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容：自强不息、意气风发、认真不苟、发愤忘食、兼善天下、关怀他人、系念民间疾苦、知其不可而为之，“天下兴亡，匹夫有责”，“立德、立功、立言”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”等等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”，即“父母俱存，兄弟无故”的天伦之乐，“仰不愧于天，俯不怍于人”的理性之乐，“得天下英才而教育之”的教育之乐，正表现了儒者的情怀。
道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离；独善其身，白首松云，超然物外，恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，即不是积极肯定、参与、改造现实，而是以保持距离的心态，否定、扬弃、超越现实。
庄子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。
三、 佛家的菩提智慧与人生解脱
现代社会是一个五花八门的社会，人生的遭际也一定不会平坦。无论我们是在就学还是在就业，我们面对的总是各色人等和复杂的事物、纷繁的矛盾。
人们的生存处境总是具体的。具体的时空环境总是充满矛盾的。在熙熙攘攘的人世和人们不同的欲望、利益的追逐、竞争和不同性情的人相处的矛盾之中，每一个人的内心都要承受这样或那样的压力和痛苦，人们往往有一种不安的感觉，有时甚至不知道自己身在何处。每一个人都是有限的个体，必然有先天或后天给他带来的这样或那样的局限或缺憾。以有形有限的人生投入天下，每一个个体都要面对无限的时空、无限的知识、无限的意义、无限的价值，这些“无限”也使人有不安之感。 每一个生命当然要肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，然而，人类社会是一个不同社会关系的重重网络，当你肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严时，你也要肯定别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须承认或容忍别人的生存空间和利益追求。如果这些追求是彼此矛盾的，就必须设法调节。如果我们只是一味肯定自我，就会陷进一个难以自拔的泥潭。
每一个个体与生俱来就是有限制的个体，不仅先天与后天的生。
